春秋時代是因為魯國的編年體史書——《春秋》而得名的，以一部書命名一個時代，這在中國歷史上是唯一的。

　　春秋並不是政治上最美好的時代，但卻是歷史上少有的思想自由的時代。伴隨著王綱解紐，諸侯自立，人們的思想空前活躍，充滿生機。春秋士人或效命於戰場，或奔走於列國，他們可以敲擊著古老的編鍾而賦詩斷章文采斐然，也可以駕駛著戰車而披堅執銳豪氣凜然，他們舉手投足講求禮儀，氣度從容，賦詩言志，脣齒留香，顯示了一個時代特有的風雅精神和君子氣韻。雅斯貝爾斯將公元前800年到公元前200年的時代稱之為文化的“軸心時代”，春秋時代正處於這樣一個軸心時代裡，是整個“軸心時代”文化的動人心魄的一幕。

　　城邑文明與春秋社會的歷史土壤

　　春秋文化是以城邑文明為歷史土壤而生成的，春秋社會變革的核心問題是城邑文明的高度繁榮。

　　城邑在文化發展史上具有十分重要的意義。張光直在《中國青銅時代》一書中指出：“在人類社會史的研究上，城市的初現是當做一項重要的裡程碑來看待的。”英國史學家柴爾德(Prof. V. G. Childe)在《遠古文化史》一書中指出史前時代有兩次重要的革命：一次是新石器時代的工具革命，一次是城市革命，正是有了這樣的革命，人類的文明纔得以延續和發揚。如果說新石器時代的工具革命標志著人類由蒙昧進入野蠻的話，“城市革命”則標志著人類由野蠻進入文明時代。

　　侯外廬等學者早就指出，商周時期的文化進步主要因為這一時期進入了“城市國家”。中國不僅有成熟的城邦文明，也有發達的城邦理論與城邦思想。《周禮》每篇都以“惟王建國，辨正方位，體國經野，設官分職，以為民極”數語起首，而這正是城邦政治的總體原則。《周禮》是以周代的京畿為中心為諸邦提供了一個典型的可供諸邦效仿的城邦模式，在中國歷史上發生了重大影響。我們不僅在考古發掘中發現了一座又一座的古城遺址，也在古代典籍裡看到古代城邦的理想藍圖。雖然《周禮》不免有想象的成分，但其總體還是以現實為基礎勾勒出來的，因為古代中國畢竟有長期城邑文明發展的歷史。

　　春秋時代的中國進入典型的城邦時代。隨著周室東遷，諸城邦脫離了西周宗盟的束縛而紛紛自立，走向了獨立的城邦時代。

　　自立的城邦以前所未有的氣勢聚集著文明聚集著財富聚集著經濟與軍事實力，諸侯各城邦開疆闢土迅速形成了浪潮。《左傳·成公八年》記申公巫臣曰：“夫狡焉而思啟封疆以立社稷者，何國蔑有？唯然，故多大國矣。”擺脫了西周盟主束縛的諸城邦不再是甘於小國寡民的舊的城邦貴族，而以一種新的主人的目光打量世界，城邦貴族的自強和自信空前高漲，他們要壯大自己城邦的力量，重建城邦國家的新格局。

　　《谷梁傳·襄公二十九年》謂：“古者天子封諸侯，其地足以容其民，其民足以滿城以自守也。”而時至春秋，諸侯不再由天子分封，其地也不足以容納其民，城邑的地位越來越凸顯出來，被煥發出來的不僅是爭霸城邦的野心，也有建設城邦的信心。一方面是原有的城邦擴大了增強了，另一方面是舊有的城邑已裝不下城邑貴族的勃勃野心，一座座新的城邑建設起來。據清人顧棟高《春秋大事表》統計，春秋時期共有都23，邑345，《春秋》與《左傳》有關築城的記載共有66處，這些記載既有舊城的修繕又有新城的建築，涉及到的城市有82座，由此可見一個以國都為中心以城邑為網絡統治著廣大鄉野的城邑文明系統已經形成。

　　繁榮的城邑文明是春秋風雅精神的生長的堅實的社會保證和經濟支橕。居住於城邦中的是被稱為“國人”和“君子”的城市貴族階層，他們在城市中過著遠優於鄉野的的富裕生活，享受著城邑中高度發達的禮樂文明。貴族們“紫衣狐裘”(《左傳·哀公十七年》)，“每食擊鍾”(《左傳·哀公十四年》)，食不厭精，膾不厭細，他們的居處是“夏屋渠渠”(《詩經·秦風·權輿》)，公室是“美侖美奐”(《國語·晉語八》及《禮記·檀弓下》均載)。而外交間往往舉行重大的宴享活動，他們於華屋高臺間杯觥交錯，賦詩唱和，衣袂飄飄，文采風流。這與一般野人的“七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀，入我床下。嗟我婦子，曰為改歲，入此室處”(《詩經·豳風·七月》)的生活形成了鮮明的差別。《左傳·襄公二十八年》記在公朝工作的工作餐竟然是“公膳日雙雞”，貴族的富庶與奢華可見一斑。離開城邑文明很難想象春秋風雅精神的生成。

　　《詩經》與春秋時代風雅精神的文化支橕

　　清人勞孝輿在《春秋詩話》中將春秋時代的賦詩言志風氣概括為“春秋一場大風雅”，《詩經》是禮樂教化的藍本，其流傳的過程是周代禮樂文明不斷傳播的過程，也是風雅精神在不斷深入春秋人精神世界的過程，《詩經》為代表的文化經典是春秋風雅的精神支橕。

　　1.春秋時代是《詩經》結集和詩歌創作繁榮的時期。

　　《詩經》大約在公元前600年前後結集，從時間上看，收入《詩經》的篇章絕大部分屬於西周晚期和春秋時代的作品。《詩經》中春秋時代作品中蘊含著濃重的懷疑精神和懮患意識，不僅數量多，也是《詩經》中思想和藝術成就最高的作品。

　　2.春秋時代是新的風雅精神建立和成熟的時期。

　　王室東遷，風雲激蕩，春秋人的精神世界和心靈世界發生了巨大的轉變。與西周人相對平靜波瀾不驚的心靈世界比起來，春秋人的精神世界波起雲詭，籠罩著濃重的迷茫情緒，巨大的悲涼和懮患意識籠罩在春秋詩人們的心頭，形成了中國詩人在王朝更替世事興衰的歷史過程中的《黍離》之悲的心靈模式。昔日王室恢弘的宮殿已經是黍稷青青的田野，滄海桑田的巨大變化引發詩人如醉如噎的心靈悲痛，連腳步也因此變得遲緩而沈重，詩人禁不住追問蒼天是誰制造了如此深重的人間苦難？

　　這是典型的春秋人的心態，懮郁而不平靜，苦痛而不絕望，缺少了西周人的凝重矜持，多了幾分懮傷和思索。雖然“詩三百”中的懮患意識，仍然不是現代詩歌中毫不遮掩的憤怒，而是有所控制有所保留的在禮樂文化范圍內的幽怨，但也表現出一種新的時代氣象，使得春秋詩歌有了新的精神格局。《詩經》從西周到春秋的精神變化，被經學家們概括為“變風變雅”，但是我們決不能因此像經學家那樣把春秋人的精神世界和道德世界描繪成漆黑一團，而應該看到這種失去對天命信仰後的精神懮郁和痛苦，是歷史進步過程中的應有的代價。春秋文學表現出來的懷疑、迷茫、牢騷、哀怨，並不僅僅是消極的，而是一種新的時代精神的先聲，比起宗教世界裡的盲目的堅定，世俗世界的迷茫也許更有真實的意義。

　　或燕燕居息，或盡瘁事國，或息偃在床，或不已於行。

　　或不知叫號，或慘慘劬勞，或棲遲偃仰，或王事鞅掌。

　　或湛樂飲酒，或慘慘畏咎，或出入風議，或靡事不為。

　　這是春秋社會宮廷政治生活的真實展現，詩人描繪了種種社會不公，有的人安居家中，有的人為國效忠；有的人躺在床上，有的人在外面奔忙；有的人不知百姓呼號，有的人淒慘操勞；有的人安閑自在，有的人公事繁忙；有的人飲酒狂歡，有的人畏懼禍端；有的人進進出出袖手議論，有的人大事小事竭盡心力。詩人疊用十二個“或”字，排比中有對比，不平之氣，蘊積已久，一氣呵成，不吐不快，盡管比起所謂“正風正雅”顯得的不那麼中庸，不那麼溫柔敦厚，卻揭示了世俗世界的種種勞逸不均苦樂不平，具有超越時空的現實主義力量。

　　春秋時代一種特有的審美精神也在成熟。西周雅頌詩篇中的心靈活動常常是寧靜的，宗教的，缺少人間煙火的；而春秋時代的詩歌則是靈動的，世俗的，充滿生活情趣的。產生於春秋時代的“變風變雅”標志著從宏大的宗教敘事向寫實的世俗描繪的思想轉變，也標志著一種審美轉向。《詩經》雅頌詩篇中描繪了“天命玄鳥，降而生商”(《商頌·玄鳥》)的殷商始祖簡狄、“載生載育，時維後稷”(《大雅·生民》)的周民族始祖姜嫄以及“大姒嗣徽音，則百斯男”(《大雅·思齊》)的聖母大姒等非凡女性的形象，這些女性形象是莊重的、崇高的、具有女神色彩的，卻是缺少世俗生活情趣的。例如：

　　厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止；載震載夙，載生載育，時維後稷。

　　《大雅·生民》中的姜嫄是周民族帶有宗教意義的始祖，生育了周民族的始祖後稷，但是其面貌卻是朦朧的，留給我們至多是她模糊的背影。而春秋時代的國風裡的詩篇，描繪的則是一批生動的世俗世界裡的女性群體。

　　碩人其頎，衣錦褧衣。齊侯之子，衛侯之妻，東宮之妹。邢侯之姨，譚公維私。

　　手如柔荑，膚如凝脂。領如蝤蠐，齒如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。

　　這位身材高挑，衣著華美的莊姜，擁有“齊侯之子，衛侯之妻”的顯赫地位，擁有“邢侯之姨，譚公維私”的貴族身份，但是這樣不凡的女性的面貌不再是宗教視野下神聖的朦朧的背影，而是審美世界裡的清晰而美麗的藝術形象。雅頌詩篇裡偉大的女性往往是生育女神，是一個部族的神聖母親，而莊姜恰恰是“美而無子”，她的形象不再具有神聖母性的意味，而只具有藝術和審美的意義。詩人贊美莊姜的是她世俗的美麗，像雕塑家一樣詳細地刻畫了她的整體形象——身材修長挺拔，玉手白皙纖長，皮膚鮮亮潤澤，脖頸健朗細長，牙齒潔淨整齊，蛾眉宛轉含情，尤其是她桃花綻放的笑靨和顧盼生輝的雙眸，風情萬種，春光無限，點睛欲飛，更具有一種動人心魄的風韻。這是一種春秋精神解放下的審美形象，不雕琢，不扭曲，敘述手法是朴素的寫實的，塑造的不是女神，而是女人，還有幾分迷人性感，是春秋城邦社會土壤上滋養起來的具有嶄新意義的審美藝術形象。

　　3.春秋時代是《詩經》廣泛流傳滲入社會生活的時期。

　　賦詩言志是春秋時代獨特的文化現象。《漢書·藝文志》謂：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱詩以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。”

　　稱《詩》喻志，可以臧否人物，亦可以觀家邦興亡，意義如此重大，所以春秋時期的諸侯卿大夫都是自幼學詩，從攝職從政的男子到閨閣中的婦女，從中原各國到稱為異族的荊蠻、姜戎都練就出觸景賦引、應對自如的賦詩本領。據統計，《國語》引詩31處，《左傳》引詩219處，這些引詩賦詩活動涉及到宗教祭祀、外交往來、禮儀道德、生活教育等廣泛的領域，《詩經》已經全面走進春秋貴族的社會生活。《左傳》所記襄公二十七年的垂隴之會，頗有典型意義：

　　鄭伯享趙孟於垂隴。子展、伯有、子西、子產、子大叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也，請皆賦，以卒君貺，武亦以觀七子之志。”子展賦《草蟲》。趙孟曰：“善哉，民之主也。抑武也不足以當之。”伯有賦《鶉之賁賁》。趙孟曰：“床第之言不逾閾，況在野乎？非使人之所得聞也。”子西賦《黍苗》之四章。趙孟曰：“寡君在，武何能焉？”子產賦《隰桑》。趙孟曰：“武請受其卒章。”子大叔賦《野有蔓草》。趙孟曰：“吾子之惠也。”印段賦《蟋蟀》。趙孟曰：“善哉，保家之主也，吾有望矣。”公孫段賦《桑扈》。趙孟曰：“‘匪交匪敖’，福將焉往？若保是言也，欲辭福祿，得乎？”

　　賦詩者，諳熟“詩三百”的篇章，以詩言志，聽詩者微言相感，深解其意。於杯觥交錯間，進行深入的思想交流，這樣別人看來如墜雲裡莫名其妙的對話，春秋的賦詩聽詩者卻進行得行雲流水，毫無窒礙，關鍵是雙方對“志”的理解與熟練。晉是春秋大國，鄭國這樣的小國常仰仗晉國的庇護。晉國重臣趙武出使鄭國，國君設宴，七子賦詩，曲意逢迎，趙武喜不自禁，而又借助他人的賦詩轉而表達了自己“心乎愛矣”的心志，借他人酒杯，述自己的情懷，不著一字，盡得風流，真是賦詩的妙處。

　　春秋人的確是風雅之至，一方面是鍾鼓悠揚，深情賦詩，一方面是妙解其意，因詩“觀志”。這是後來任何一個時代未曾有過的詩的時代，聞一多在《文學的歷史動向》一文謂：“《詩》似乎也沒有在第二個國度裡，像它在這裡發揮過的那樣大的社會功能。在我們這裡，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活。”風雅藝術不僅是一種文學分類，更是一種精神氣質，在詩的應用中風雅藝術也融入了春秋人的精神世界。

　　禮樂文化背景下春秋士人的鄉黨生活

　　春秋社會一方面表現為禮樂文化的被僭越被曲解被破壞，同時這也是一個禮樂文化被強調被堅持被普及的特殊時代，僭越的是制度層面，普及的是精神層面。春秋士人對禮樂文化的堅持，不僅體現在對宗廟祭祀等重大政治制度的堅持，更體現為一般的日常世俗生活，立足於日常的朴素的鄉黨的生活。

　　鄉黨是周代基礎的社會組織，鄉裡是以血緣關系為基礎構成的宗法政治單位。我們不應該用現代鄉村的概念理解周代的“鄉裡”制度，因為周代的“鄉”本質上是屬於城邑屬於城邦的。

　　鄉飲酒禮與鄉射禮，是鄉黨間重要的典禮活動，而整個活動更像一場規模宏大的禮樂藝術的演出，其結構形式具有原始戲劇的形式特征。鄉飲酒禮分為迎賓、獻賓、宴賓、送賓四個組成部分，正像戲劇的序幕、發展、高潮、尾聲一樣，這四個組成部分也把普通鄉人的世俗生活納入藝術程序之中。整個藝術過程更像鄉黨間展演的一幕有長度有主題有情境的恢宏的戲劇，在發生、發展、高潮、結尾藝術地實現鄉裡之間其樂融融“詩可以群”的現實主題。鄉飲酒禮用詩共十九首，鄉射禮也以“樂射”為最高境界，鄉飲、鄉射的過程也是詩樂藝術介入周人世俗生活的過程。

　　孔子特別強調通過鄉黨生活建立君子的人格風范。《論語·鄉黨》的文字多記孔子於鄉裡間的日常生活形態，把神聖的道德規范付諸日常生活狀態的表現。例如：記其衣著是“當暑，袗絺綌，必表而出之。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘”；記其飲食是“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食”；記其宴飲是“惟酒無量，不及亂”；記其寢坐是“席不正，不坐”“寢不屍，居不容”；記其乘車是“昇車，必正立執綏。車中不內顧，不疾言，不親指”。《鄉黨》一篇匯集孔子平日周旋動容與其衣服飲食之細，在日常瑣屑生活中更見孔子行止之閑雅而合於禮儀規范。《鄉黨》的最後一節作：

　　色斯舉矣，翔而後集。曰：“山梁雌雉，時哉，時哉。”子路共之，三嗅而作。

　　錢穆先生《論語新解》以為“色斯舉矣，翔而後集”當是兩句逸詩，由於《鄉黨》文字多是孔子日常瑣細言行，唯恐有“瑣屑而拘泥”之嫌，於是以描述鳥兒起落時察言觀色的形態起興，引出“時哉，時哉”的人生議論，使得平凡的生活忽見詩意盎然之情趣，而沒有呆板生澀之感。把禮樂精神寓於舉手投足之間，將詩意人生引入尋常鄉黨生活，正體現出孔子歌者之風范。

　　不唯孔子，詩樂是周代貴族的基本修養，以詩言志，以樂賦情，是通行於周代士人間的風雅之舉。《荀子·樂論》謂：“君子以鍾鼓道志，以琴瑟樂心”，與鍾鼓相比，琴瑟是鄉人通行的音樂工具，所以《禮記·曲禮》記：“大夫無故不徹懸，士無故不徹琴瑟。”金屬樂器懸於架上，演奏需要諸多條件，非一般士人能力所及；而普通的鄉士是要將琴瑟隨身攜帶的。周代的城邑貴族無論是王公大夫還是鄉黨士人，都有良好的音樂修養，不僅平時琴瑟在身，《禮記·玉藻》載：“趨以《采齊》，行以《肆夏》”，甚至是走路的腳步也要合於音樂的節奏，禮樂藝術雅化著人們的日常生活，也塑造著君子的風雅氣度。

　　道德意義上的君子人格的成熟

　　“君子”一詞在夏商及西周歷史文獻裡已經多有記錄，但君子作為一種人格理想卻是春秋時代完成的。

　　君子一詞最初的意義是指居住於城邑中的貴族，而不具有道德的意義。《尚書·無逸》謂：“嗚呼，君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難。”君子是城邑中“無逸”的人，而小人則是從事稼穡的人，其分工有明顯的區別。君子與小人的這種分工的不同是被當時人普遍認同的。《左傳·襄公九年》記晉知武子曰：“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”君子從事的是勞心勤禮之事，而小人從事的是稼穡農力之事，在他們看來是天經地義的。

　　君子一詞的道德意義是後起的，它經歷了從階級意義到文化意義再到道德意義的轉變，而君子道德意義的形成代表了君子人格的真正成熟。當君子與小人成為一種道德的稱謂時，它就不是指階級與階層的意義，而是指精神的修養了。《左傳·成公九年》的一則故事很能反映這一問題：

　　晉侯觀於軍府，見鍾儀。問之曰：“南冠而縶者誰也？”有司對曰：“鄭人所獻楚囚也。”使稅之。召而吊之。再拜稽首。問其族，對曰：“泠人也。”公曰：“能樂乎？”對曰：“先人之職官也。敢有二事？”使與之琴，操南音。公曰：“君王何如？”對曰：“非小人之所得知也。”固問之，對曰：“其為太子也，師保奉之，以朝於嬰齊而夕於側也。不知其它。”公語范文子。文子曰：“楚囚，君子也。言稱先職，不背本也；樂操土風，不忘舊也；稱太子，抑無私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘舊，信也；無私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事雖大，必濟。君盍歸之，使合晉楚之成。”公從之，重為之禮，使歸求成。

　　這則故事本身已經具有相當的戲劇性，而更有啟發意義的是鍾儀在回答景公提問時所表現出來的高度的精神修養，征服了晉國的君臣，被稱為君子，這裡提出了一個完整的君子人格標准，即信、仁、忠、敏。君子已不是一個人的身份標志，而成為一種道德評價。君子既有從容鎮定的外在風范，又有仁信忠敏的內在氣質，可以清楚地看出君子作為一種道德評判的標准已經基本完成。後來的中國思想家們在此基礎上，進一步發揚光大，構建了以仁為內在要求，以禮為外在風范，以智為文化標准，以勇為英雄氣度的君子人格體系。君子的人格標准愈來愈為廣大士人所接受，荀子提出了“人之所以道也，君子之道也”的偉大命題，成就君子是中國人一生努力的目標。